| تبليغات | X |
اصل و منشاء کلمات جدید « علم هرمنوتیک / hermeneutics» و « هرمنوتیکی / hermemenutical» تا نخستین ریشه های یونانی شان قابل بازگشت می باشد .
کلمه یونانی « هرمایوس / hermeios» اشاره به کاهنی که پیشگوی معبد دلفی داشت . این کلمه و فعل متداول تر « هرمینویین / hermeneuein» و اسم « هرمینیا /hermeneia» به نامه خدای پیام آور تیزپا ، یعنی هرمس باز می گشت که ظاهرا" این کلمات از نام او گرفته شدند. نام هرمس به طرز پرمعنایی با وظیفه ی تبدیل آنچه ورای فهم بشر است به صورتی که فکر و هوش انسان قادر به درک آن است پیوند یافت . و لذا ، اشکال مختلف این کلمه متضمن به فهم در آوردن چیزی یا موقعیتی است که نامفهوم باشد. این عمل به فهم در آوردن در استعمال قدیم خود واجد سه وجه اصلی است :
1- بیان کردن کلمات با صدای بلند مانند ابلاغ رسالت توسط پیامبر یا کشیش
2- توضیح دادن مانند تبیین موقعیتی
3- ترجمه کردن مانند ترجمه از زبانی بیگانه
در هر سه وجه فوق چیزی که بیگانه ، غریب ، جدا افتاده در زمان ، مکان یا تجربه است به صورت آشنا ، حاضر و قابل فهم در می آید . به عبارت دیگر ، چیزی که محتاج ارائه و تبیین یا ترجمه بوده تا اندازه ای « به فهم در آمده است » یعنی « تاویل شده » است.مساله اصلی در هرمنوتیک عمل « فهم » است.
کتاب « روشنفکران ایرانی و غرب » نوشته مهرزاد بروجردی می باشد که در چارچوب تئوری شرق شناسی ادوارد سعید به تحلیل تعدادی از روشنفکران ایرانی همچون جلال آل احمد ،شریعتی ، سروش ، داوری ، فردید ،شادمان و ... پرداخته است. در این بخش دیدگاه های وی را در مورد سه تن از اندیشه ورزان معاصر یعنی « شریعتی ، سروش و داوری » ارائه می کنیم.
1. شريعتي :
مهرزاد بروجردي گفتمان "بازگشت به خويشتن" شريعتي را ادامه گفتمان " غربزدگي " جلال آل احمد مي داند. وي با رويكرد " جامعه شناسي دين " و تحت تاثير بعضي مكتب هاي "جامعه شناسي معاصر" بود.[1]
شريعتي " علم باوري " را ، به عنوان آموزه اي كه بيش از هر چيز ديگر مسئول جانشين كردن واقعيت به جاي حقيقت است مورد انتقاد قرار داد.
از نظر شريعتي مهم ترين تفاوت از جنبة " تيپ فرهنگي " است ؛تيپ فرهنگي يونان فلسفي است ، تيپ فرهنگي روم هنري و نظامي ، تيپ فرهنگي چين صوفيانه است ، هند تيپ فرهنگي روحاني دارد ، و تيپ فرهنگي ما مذهبي و اسلامي است .
او علت اين تفاوت را درحوزه " هستي شناسي " آن مي داند . " غرب " بدنبال "واقعيت" رفت و حال آنكه "شرق" هنوز در جست و جوي " حقيقت " است كه بايد باشد.[2] گفتمان شريعتي با تاكيد بر " بومي " بودن ، از گفتمان ساير روشنفكران غير مذهبي جدا كرده است .
شريعتي معتقد است كه : « در شرق سياست نه برپايه انسان باوري بلكه بر پايه معنويت قرار دارد . يك بخش مهم آموزة شرقي نقش اساسي رهبر است . به عبارت ديگر ، منشأ قدرت در غرب سياسي است حال آنكه در شرق كماكان غيرسياسي باقي مانده است . ... از اسلام در طول تاريخ استفاده هاي متفاوتي شده است . شريعتي در تفحص ريشه هاي اين آسيب پذيري سياسي به اين نتيجه رسيدكه اسلام نيازمند آن است كه هم از جنبة نظري وهم از نظر سازماني اصلاح شود. »
اصلاحات پيشنهادي وي تبديل اسلام از "فرهنگ" به " ايدئولوژي " و جانشيني رهبري " روشنفكران " به جاي " روحانيون " بود.از نظر وي ، بزرگترين مسئوليت روشنفكران همانند پيامبران ، دادن خودآگاهي به تودة مردم بود [3]
شريعتي در مقابل گرايش فكري – فرهنگي تقليد از غرب ، گفتمان " بازگشت به خويشتن " را ارائه كرد . گفتماني كه در مقابل سه "ميراث ايران باستان " ، " ماركسيسم " و " روحانيون سنتي " ارائه شده بود.
شريعتي فلسفه و علم را شكلي از " آگاهي " مي داند در حالي كه دين را با " خودآگاهي " برابر مي دانست .[4]
2. داوري _ سروش :
داوري غرب را يك " كليت " و مجموعه واحدي مي داند كه داراي يك ذات و جوهر است . اومعتقد است در برابر غرب بعنوان مطلق ، بايد هويت اسلامي ساخته شود ؛ از نظر وي "اومانيسم" و "فرديت" حقايق محوري تاريخ مدرن غرب است . وي طرفدار ريشه كني "تجدد" از طريق سازمان دادن يك "خرد" مبتني بر " ولايت و نبوت " مي باشد.
تكنيك صرفا" ، مجموعه اي از اشياء و ابزار نيست بلكه يك ذات و شيوه تفكر است كه امروزه آشكارا بر جهان تسلط يافته است .
راه حل غرب ، دست كشيدن از " انسان محوري و شك باوري " بوده كه نه ازراه يك مبادله "فرهنگي " بلكه از طريق " انقلاب " ممكن است.[5]
سروش ضمن رد تحليل داوري درباره "غرب " به مثابه يك " كليت " معتقد است تحليل غرب به مثابه يك كليت يكپارچه ، يك ساخت بندي هگلي است كه جايي را براي يك گفت و گوي سازنده يا مبادله اي به سود دو طرف باقي نمي گذارد .
همچنين ، در ادامه مي گويد كه ما با غرب به مثابه يك كل همگون روبرو نيستيم بلكه با انسان غربي روبرويم .
وي ضمن رد رويكرد "رد يا تسليم " در برابر غرب ، مسأله " تحليل و تغذيه " از يكديگر را پيشنهاد مي دهد. او برخلاف داوري به " مبادله فرهنگي " معتقد است.[6]
تحليل سروش ، با رويكرد شريعتي متفاوت است كه " غرب را در سطح " هستي شناسي " متفاوت از شرق دانسته آن را به عنوان جرياني كه به " حقيقت " پشت كرده است رد مي كند.
وي فرهنگ ايراني را حاصل ميراث " ملي ( پيش از اسلام ) ، ديني و غربي " مي داند . پيشنهاد مي دهد به جاي برتر شمردن يكي به باز آرايي و آشتي دادن اين عناصر اقدام كنيم .
اين پيشنهاد در حالي مطرح مي شود كه اساسا" ، شريعتي با توسل به بازگشت به خويشتن و منطق غيريت ساز خود در صدد ارائه گفتماني متقاوت با " ميراث ايراني " ، " تجدد " و " نگرش هاي سنتي به دين " است .
همچنين ، داوري با نفي كامل غرب از يك سو و پيشنهاد توليد " گفتمان آينده " با رويكردي انقلابي ، كه مبتني بر بازگشت به سنت نمي باشد . نگرش متفاوتي را ارائه مي كند.
لذا ، شريعتي و داوري – برخلاف سروش – گسست و انقلاب ، ونه تعامل ميان عناصرفرهنگي موجود را پيشنهاد مي كنند.
داوري با انتقاد از ترويج انديشه هاي پوپر ، وي را به ناآگاهي از زبان فلسفه متهم كرده كه باعث ترجيح روش شناسي "علمي " بر " شهود ديني " گرديده است . وي آشتي دادن رويكرد پوپري با اسلام، را باعث آسيب ديدن احترام و فرمانبرداري به ذات باري مي داند. وي ،ترويج "جامعه باز " پوپر را تلاشي زيركانه بر عليه انقلاب مي داند .
سروش و همكارانش ، با حمله به فلسفه هايدگر به خاطربيش از اندازه " نظري " ، " اسطوره اي " بودن ، آنهارا " غير علمي " مي دانند.
آنها ، هگل ، نيچه ، و هايدگر را به علت پيامد سياسي عقايدشان نيز رد كردند . هگل را توجيه كنندة دولت پروس ، نيچه را دشمن دموكراسي ليبرال ، و هايدگر را مدافع فاشيسم دانستند.آنان گفتند كه نظرگاه هاي سياسي اين سه فيلسوف نتيجه منطقي فرض هاي فلسفي آنها بوده است . به نظر آنان نظريه دولت هگل ، خواست قدرت نيچه ، و پديدار شناسي وجودي هايدگر ، هم در جهت كمك به توتاليتاريسم است .[7]
سروش با طرح موضوع رابطه دانش ها با يكديگر و ناتمام بودن آنها كه شامل فقه نيز مي گردد پيشنهاد مي دهد كه شريعت ، در فرمول بندي استدلالهاي خود از كمك علوم طبيعي استفاده كند . وي خواهان واكنش در برابر چالش هاي تجدد از طريق گفت و گو و تعامل ميان دانشمندان است . برخلاف اين رويكرد ، داوري به رد نوسازي فقه مي پردازد .[8]
وي مي گويد اولا" ، پست مدرنيته تمام مفروضات فلسفي تجدد را مورد سئوال قرار داده زير سئوال برده است . ثانيا"، " مدرنيته " خود يك اعتقاد است و نمي توان يك " اعتقاد " را مبناي اصلاح " اعتقاد " ديگر قرار داد. غرب نيز اعتقاداتش را مدرن نكرد بلكه اعتقاد گذشته را رها كرده و " مدرنيته " را به عنوان اعتقاد جديد پذيرفت . با اين كلام ، داوري بطور مجدد بر رويكرد " انقلابي " خود كه بر مبناي " گسست " از گذشته است پا مي فشارد . در واقع داوري خواهان حفظ معرفت ديني ( سنتي ) يا فقه نيست بلكه خواهان گسست از آن و توليدي معرفتي است كه در عين گسست از سنت ، فاقد معايب انديشه" مدرنيته و تجدد" است.[9]
1. شريعتي :
اولين نكته اي كه در مواضع شريعتي نيازمند بررسي هستيم موضع وي در برابر مدرنيته و تجدد است . وي هنگام نقد روشنفكران ايراني كه از تجدد تقليد مي كنند موضع خود را عيان ميكند . وي نگاهي "محلي" به مدرنيته و تجدد دارد.
در انديشه شريعتي مدرنيته و تجدد پاسخ روشنفكران اروپايي به معضلات موجود در زمان آنها بوده كه براي ايشان داراي اصالت است . اما براي جامعه ما كه تفاوت ريشه اي با ايشان دارد تقليد از غرب جايز نيست زيرا ، مسائل ما متفاوت بوده به پاسخ هاي متفاوت نياز است .[1]
وي با رويكردي "جامعه شناختي" به بررسي دين پرداخته در توجه به " كاركرد "دين در اجتماع دارد . از نظر وي دين از آن حيث كه نهاد اجتماعي است يك عنصر فعال و پويا در حركت هاي اجتماعي مي باشد.
از نظر وي " توحيد " مساله اصلي مي باشد . وي ملهم از انديشه ماركسي تاريخ را ، تاريخ درگيري توحيد و شرك مي داند.وي براي جامعه سه نوع اندام « زيربناي اجتماعي يا ساخت » ، « نهادها» و « روابط فرعي و علائم اجتماعي » است . وي "دين "را به مثابه "نهاد اجتماعي" مي بيند.
وي براي توحيد چهار وجه ، توحيد به عنوان "جهان بيني " ، " زيربناي اجتماعي " ، " يك بينش و فلسفه تاريخي" و " زيربناي اخلاق " مي بيند . كه سه وجه اول خصلتي اجتماعي دارد .دين شناسي وي متأثر از "گفتمان علوم انساني " است .[2]
وي علاوه بر جامعه شناسي ، از روش هاي " مقايسه اي " ، " تيپ شناسي " و " الگوشناسي " بهره مي گيرد كه مبتني بر روش هاي جامعه شناختي است . او با استفاده از تيپ شناسي به طرح الگوها ي خود مي پردازد.
همانطور كه گفته شد وي رهيافت او به دين رهيافتي مبتني بر دانش انساني است نه تفكر فلسفي وجود شناسانه .[3]
وي معتقد به « كار تحقيقي اجتهادي در سطح عالي آكادميك و به شيوه فني و روش مندانه علمي است .» وي همچنين توجه به اسطوره هاي ديني را در شناخت اديان لازم مي داند . اسطوره شناسان انسان را به عنوان انسان نماد پرداز تعريف مي كنند و معتقدند كه همه فعاليت هاي انساني ، نمادي است و بنابراين همه امور واقع ديني ، بناچار نمادي أند.[4]
وي ضمن نفي تقليد از غرب ، وظيفه روشنفكر را ايجاد " پروتسانيزم اسلامي " مي داند . حركتي كه تنها با خروج از دايره سنت ممكن است .
... او تحت تاثير مكاتيب اومانيستي تلاش مي نمايد كه چهره اي انساني از دين ارائه كند . لذا ،« وي به دنبال طرح مسائل انساني و شناخت آن در مكتب خويش است . وي ضمن اعلام عدم تخالف دين و دنيا ، در باره راهكار اين سازگاري سكوت مي كند.[5]
شريعتي در دوره اي سخن مي گويد كه سئوال بنيادين مطرح شده درانديشه سنتي يعني " دين از ما چه مي خواهد " و رويكرد علم گرا يعني " آيا علم و دين با هم تضادي دارند ؟" به سئوال " ما از دين چه مي خواهيم ؟ " تغيير نموده است .
اين سئوال بر توانايي به جاي خلوص نظر دارد. سه پاسخ مطرح شده عبارتند از اينكه " دين در قلمرو دولت است ( دين دولتي ) " يا " دولت در قلمرو دين است ( دولت ديني)" ويا " پذيرش نقش حداقل دين در عرصه سياسي و اجتماعي ( پاسخ سكولار)" مي باشد . شريعتي پاسخ دوم را انتخاب كرده مدعي مي شود " شيعه " حزب تمام است .[6]
روح حاكم بر مطالعات شريعتي تلقي " ايدئولوژيك " از دين است . ايدئولوژي به معناي چارچوب نظام يافته كلامي و اعتقادي براي عمل سياسي .[7]
2. سروش:
وي با طرح نظريه قبض و بسط تلاش مي نمايد كه نو و كهنه يا سنت و تجدد را در خود گردآورد . به عبارتي او با تكيه بر سنت و معارف و دستاوردهاي بشري تلاش نمود راهي براي طرح " عصري " دين ارائه كند.لذا ، وي همانند شريعتي رويكردي گزينش گرانه با مدرنيته و تجدد داشت .[8]
سروش ، برخلاف رهيافت جامعه شناختي شريعتي ، با رهيافت كلامي به طرح " برخورد دادن" معرفت ديني و معارف عصري مي پردازد .در رهيافت كلامي نتيجه"پيشاپيش " روشن بوده است كه عبارت است از " نجات دين " يا " نجات ايمان مؤمنان". [9]
وي برخلاف شريعتي كه با طرح اسطوره درصدد كشف حقايق است از رويكردي عقلي براي رسيدن به شناخت استفاده مي كند .
سروش به تكثر فهم ها معتقد بوده « فهم دين از معرفت ديني را جداست .»و « معرفت ديني ، صفت ثابت و قدسي دين نيست .»[10]سروش از تحول در معرفت ديني به شكاكيت و نسبيت گرايي در دين احتراز مي جويد و مي گويدكه :« ميان تحول فهم از همه چيز با تحول همه چيز تفاوت وجود دارد . فهم نسبي غيراز حقيقت نسبي است و فهم معقول و عصري هم غير از حقيقت متحول و عصري است .»[11]
وي بر خلاف شريعتي كه دين را حداكثري ديده حتي دولت را نيز جزئي از دين مي بيند به دين حداقلي معتقد است . از نظر وي نبايد از دين انتظار داشت تمام نيازهاي بشري را برآورده كند . پيامبران آمده اند تا حداقل آنچه ضروري بشراست به او بياموزند.[12]
وي انتظار ما از دين را متاثر از مباحث كلامي ، نظري ، مسائل رواني ، شخصيتي ، موقعيتي ، و فضا و ساختار اجتماعي و سياسي ما مي داند . وي معتقد است كه ايدئولوژيك ديدن " دين " حاصل انتظار ما براي حل تمام مشكلات جامعه توسط دين است انتظاري كه باعث مي شود ما با تفكيك " معرفت ديني و دين " مخالفت كنيم . [13]
لذا ، سروش ، رويكرد شريعتي را حداكثر ي مي داند كه باعث " ايدئولوژيك شدن " و " جمود و مطلق نگري " برداشت هاي وي از دين گردد.وي با اين موضع راهي متفاوت را كه همانا " دين حداقلي " است برمي گزيند.
وي همانند شريعتي بر وجه " عرفاني " دين تاكيد مي كند . او ، طرح تازه اي به جز سخنان غزالي و مولوي ( و از اخيريان اقبال ) در عرفاني كردن چهرة دين و تضعيف چهره فقهي ندارد ولي احساس عرفاني را با دغدغة اجتماعي پيوند مي دهد. اين جمع در شريعتي به صورت جمع احساس عرفاني و تعهد اجتماعي _ سياسي و در سروش به صورت جمع احساس عرفاني و مهندسي اجتماعي ( مولوي و پوپر) جلوه گر مي شود. ... همچنين ، روشنفكر را در مقام نبي جاي دادن و انبياء را روشنفكر خواندن در شريعتي و سروش هر دو به چشم مي آيد ، با اين تفاوت كه نبي _ روشنفكر شريعتي هادي است و برانگيزانندة مسؤليت ( تاكيد بر نقش اجتماعي او ) و نبي _ روشنفكر سروش رازدان است ( تاكيد بر نقش عرفاني او ).[14]
وي بازسازي دين را حاصل « ترابط انديشه ديني با معارف بشري » ، « ايجاد مسائل جديد » بوده ضمن حفظ " خلوص " بر " توانايي " دين نيز دغدغه دارد.توانا شدن دين در انديشه وي بيشتر به سلبي بوده با كاهش مدعيات دين در حوزه هاي مختلف همراه است تا بتواند باورهاي بنيادين و قدسي خود را بهتر حفظ نمايد.
وي برخلاف شريعتي بر "اجتهاد "، تاكيد نمي كند و آنها را جزء احياگران نمي داند زيرا مجتهدين از اجتهاد در اصول خوداري مي كنند.[15]
تاكيد وي بر تحول در هندسه معرفتي يا اجتهاد در مباني انديشه با رويكرد سروش در " پروتستانيزم " كه با توصيه بر " خروج ازسنت" همراه است همراستا است . اگرچه ، شريعتي راهكار چنين ساختار شكني را ارائه نمي كند .
سروش در رابطه علم و دين، اصل تلاقي و تعارض ميان معرفت ديني ( ونه دين ) و علم را مي پذيرد وآن را از نظر معرفت شناسي و تحول درهر دو طرف تلاقي مبارك و ميمون مي داند . وي مي گويد: « معرفت انواع دارند و بايد اين انواع را به رسميت شناخت و اجازة برخورد و تلاقي آنها را داد و از همه بهره جست .» [16]
[1] - مجيدي ، ص 80
[2] - همان ، ص 64-60
[3] - همان ، ص 68-70
[4] - همان ، ص 71-70
[5] - همان ، ص 86-81
[6] - همان ، ص 89
[7] - همان ، ص 91
[8]- همان ، ص 345
[9]- همان ، ص 346
[10] - همان ، ص354
[11] - همان ، ص360
[12] - همان ، ص 371
[13] - همان ، ص 362-361
[14] - همان ، ص 365
[15] - همان ، ص 367
[16] - همان ، ص 372
مقدمه :
مقايسه تطبيقي آراء و انديشه هاي متفكرين معاصر يكي از رويكردهاي موجود در درك رهيافت هاي آنها نسبت به مسائل جامعه كنوني ايراني است .
در سلسله نوشتارهای زیر به مقایسه آراء و اندیشه های سه تن از متفکران معاصر یعنی دکتر شریعتی ، سروش و داوری با رجوع به برداشت های پژوهشگران معاصر آقايان مسعود پدرام، مجيد محمدي و مهرزاد بروجردي خواهیم پرداخت كه به ترتيب مؤلف كتابهاي « روشنفكران ديني و مدرنيته »، « دين شناسي معاصر» ، و « روشنفكران ايراني و غرب » مي باشند .
1. كتاب « روشنفكران ديني و مدرنيته »:
مسعود پدرام در كتاب خود در ابتداء به بررسي موضع گيري هاي انجام شده در برابر "مدرنيته" پرداخته و آنها را در سه دسته تقسيم كرده است : 1 – گروهي كه كليت مدرنيته را پذيرفته اند 2- گروه دوم ، كساني كه كليت مدرنيته را رد كرده اند 3- كساني كه راه ميانه را برگزيده پيشنهاد برخورد گزينشي را ارائه كرده اند . در اين ديدگاه مدرنيته به مثابه يك كل نبوده لذا ، مي توان وجوه مثبت آن را اخذ كرده و اجزاء ناسازگار با عقايد ايماني و ديني را به كناري گذاشت . وي سپس به بررسي رويكرد انديشه ورزان با توجه به سه حالت فوق و در چهار سطح " مباني" ، "نظريه اجتماعي" ، "نظريه سياسي " و " انديشه ورزان الگوي ايشان " مي پردازد.
1.1. رويكرد :
داوري ، همانند استاد خود فرديد ، غرب را از منظري فلسفي و به صورت يكپارچه به چالش مي گيرد . در اين چالش آن چه پر اهميت است بازتعريف و بازسازي سنت مذهبي با به كارگيري آراي هايدگر ، در متن گفتمان مدرنيته است . [1]
از نظر داوري ، غرب آن واقعه اي است كه در آن « بشر در تفكر و در سير به سوي حق ، حجاب حق و حقيقت شده و اين حجاب يعني وجود خود را عين حق وحقيقت انگاشته است .»[2]
رويكرد وي « در واقع چون و چرا كردن در مسايل نيست بلكه پرسش از آغاز و پايان غرب و موجوديت كنوني آن است . اين جا ديگر نظر به مسائل نيست بلكه سخن دركليت وتماميت غرب است .»[3]
سروش به عنوان فردي كه رويكردي متفاوت با داوري برگزيده است با استفاده از " فلسفه تحليلي " و " رويكردي پسا پوزيتيويستي " به پذيرش "نظام مند مدرنيته" همت مي گمارد. وي در اين رويكرد به رابطه " دين و رويكرد علمي " توجه مي كند ....وي اقدام به پذيرش اركان اصلي غرب ( عقلانيت ، علم ، ترقي و سكولاريسم ) مي نمايد.[4]
برخلاف داوري و سروش كه به نفي يا پذيرش مدرنيته اقدام كرده اند شريعتي رويكرد نقد توأم " سنت و مدرنيته " را برگزيده است . شريعتي مدرنيته را نه به عنوان يك كل و ماهيتي يكپارچه بلكه به صورت مجموعه اي متكثر مي بيند كه به جاي پذيرش چنين مجموعه اي ، بايد با دقت در اجزاي آن گزينش كرد.[5] وي ، همانند نظريه پردازان كلاسيك رويكردي "كلان" به انديشه داشته اقدام به طراحي " نظام فكري خود " شامل " نظريه هاي سياسي و اجتماعي " كه منبعث از استدلال هاي مابعد الطبيعي دارد ارائه مي كند.[6]
1.2. مباني فكري :
از نظر داوري ، " مدرنيته و غرب " در هم تنيده اند و در بسياري موارد بر يك مفهوم دلالت مي كند . او تفكر فلسفي را به عنوان اساس مدرنيته مي بيند و آن را در يونان قديم ، به ويژه در آراي افلاطون ريشه يابي مي كند. وي تفكر فلسفي را به مثابه بنيادگذار علم تكنولوژيك مي داند . [7]
همچنين ، انسان محوري را محور مدرنيته دانسته[8] بحران ارزشي را پايان مدرنيته مي داند .[9]وي معتقد است كه ، انسان محوري مبناي قرارداد اجتماعي است . يك جامعه ديني را جامعه اي مي انگارد كه محور آن قرار داد نيست ، زيرا در آن بشر اصالت ندارد. بشر محور و دائر مدار كائنات نيست .... عقل جديد ، ديگر قوه قدسي نيست و ارتباطي با عالم قدس ندارد . [10]
وجه مشخصه عقلانيت را در انديشه مدرن با ابزار بودگي نمايان مي كند. از نظر وي " پست مدرنيته " ، دوران پس از مدرنيته نيست بلكه مرحله پاياني و بحراني آن است .[11]
داوري كه بسياري از دورنمايه هاي خود را در نقد غرب از هايدگر مي گيرد پايان غرب را به معناي بازگشت به گذشته نمي داند بلكه وي « همسخني خود را با هايدگر معطوف به آينده مي داند ؛ هايدگر مظهر تفكر آينده است ». [12]
سروش برخلاف داوري غرب را به مثابه يك كليت نمي بيند از نظر وي « غرب هويتي واحد و تجزيه ناپذير نيست ؛ غرب يك كل است نه كلي . ... براي سروش تجزيه غرب و گزينش از آن تداعي كننده مواجهه انديشمندان اسلامي با دستاوردهاي يونان است .
داوري ريشه علم را در فلسفه مي جويد و آن را به خاطر دور كردن انسان از حقيقت نفي مي كند اما سروش ، بر علم به مثابه وجهي از مدرنيته تاكيد داشته معتقد است كه : « راه آينده را نيز بايد علم رقم زند . » [13]
سروش عقل را به " مثابه مخزني از حقايق" رد كرده آن را به مثابه يك روش دانسته است. وي با اين رويكرد جايگاه عقل را به سطح " ابزار " كاهش مي دهد.[14]جايگاهي كه داوري بدان خاطر غرب را نقد مي كند.
از نظر سروش ، تكامل امري بديهي است ؛ فهم دين رو به تكامل است . ... وي بشري بودن معرفت ديني را به عنوان مبناي تصور سكولار از مذهب ارائه مي كند .[15]
وي به نقد برداشت هاي ايدئولوژيك از دين پرداخته آن را مانع رشد دانش ديني مي داند . ... وي ايدئولوژي را تفكر سيستماتيزه ، ترويج كننده ارزش ها ، و داراي پاسخ هاي معين در برابر حوادث و راهنماي عمل مي داند. [16]
از نظر وي دين ماهيتي " ابطال ناپذير و مرتبط با ايمان " دارد. وي ضمن تفكيك ميان ذات و حقيقت دين ، و فهم انسان از دين را تفسيري از كلام قدسي مي داند. فهم بشر از مفاد وحي تكامل مي يابد ؛ دين ساكت است ، آنچه سخن مي گويد برداشت ، معرفت و تفسير انسان از دين است .[17]
شريعتي در نظام فكري خود سه دورنمايه اساسي يعني " عرفان ، برابري و آزادي " را ارائه مي كند.از ديدگاه وي رسيدن به جامعه انساني و مستقل از غرب ، تنها از طريق شناخت غرب امكان پذير است .شريعتي ميان مدرنيته و تجدد تمايز قائل شده معتقد است به نام تمدن ، تجدد را به خورد جامعه هاي غير اروپايي داده اند .[18] از نگاه شريعتي ، عقل حسابگر تاب مسائلي چون پرستش و ايمان را ندارد اما عقل مدرك حقيقت و زيبايي و ارزش به اين بخش از زندگي انسان مشروعيت و استحكام مي بخشد.[19]
تمايز " مدرنيته و تجدد " از يكديگر ، و توجه به تجدد به مثابه پاسخ روشنفكران اروپايي به معضلات و مشكلات عصر خود ، باعث گرديده برخلاف داوري به تجدد ديدي مثبت داشته باشد . اگرچه تقليد از آن را توسط ساير كشورها بعلت اينكه مسائل ايشان با مسائل كشورهاي اروپايي يكسان نمي بيند رد مي كند.
همچنين ، وي معتقد به عقل " مدرك " در كنار عقل " حسابگر" است . كه با رويكرد سروش در محدود كردن " عقل به مثابه روش " متفاوت است.
وي علم مدرن را پيامد عقلانيت حسابگر است. علم مدرن به وسيله نظام بورژوايي راهبري مي شود و چنين وضعيتي را از طريق مفهوم سازي اصطلاح " اسكولاستيك جديد" تبيين مي كند.[20]
1.3. نظريه اجتماعي :
هنگامي كه داوري دست اندركار توضيح ويژگي افول يابنده مدرنيته ، و ماهيت انسان مدرن مي شود ، در واقع به حوزه نظريه اجتماعي پا مي گذارد . وي به " آزادي " به عنوان انگاره بنيادين در نظريه اجتماعي خود توجه كرده معتقد است كه : « تفكر باطن فرهنگ است و فرهنگ باطن تمدن . تفكر هر جا باشد آزاد است و آزادي هم در آن جا وجود دارد . آزادي و آزادگي از لوازم ذات تفكر است .
تفكر در بطن آزادي مدرن نيست . آزادي مدرن آزادي نفس اماره است .وي به آزادي مثبت وايجابي علاقمند بوده معتقد است كه طرفداران آزادي مثبت قصد دارند آزادي را با حاكميت جمعي بر خود تشخص بخشند . مفهوم داوري از آزادي رو به سوي حاكميت جمعي ندارد بلكه مبتني بر " حاكميت يا ولايت حق" است .[21]
داوري از عدالت برداشتي سلبي داشته آن را مرتبط با توزيع منابع مادي نمي بيند. وي عدالت را مطابق شدن رفتار هاي انسان با اعتقاد تعريف كرده كه از طريق ارزش هاي اسلامي كه همراه با رضايت مردم مي باشد. از نظر داوري جامعه ديني ، دين ضامن پيوندهاي و نسبت هاي اساسي است . [22]
وي معتقد به پايان غرب بوده كه از طريق يك انقلاب ديني كه قانون خاص خود را داشته و قانون مدرنيته را بر مي اندازد ممكن مي داند وي ساحت تفكر را از فلسفه جدا دانسته روش خروج از سلطه مطلق غرب را تاكيد بر تفكربه جاي فلسفه مي داند.[23]
سروش برخلاف داوري كه از آزادي نوعي حاكميت يا ولايت حق استخراج مي كند به كثرت گرايي اجتماعي كه منبعث از كثرت گرايي معرفت شناختي معتقد است.
وي با اين موضع به آزادي نظر افكنده ايدئولوژي را مجموعه اي از انگاره هاي كاذب مي پندارد كه با عقلي كه آفريننده استقلال و آزادي است دشمني مي ورزد.
عدالت در ديدگاه وي " تحقق تمام حقوق انساني " بوده " آزادي " را يكي از اين حقوق مي داند. لذا ، آزادي يكي از اجزاي عدالت است .[24]
وي معتقد است كه : « عدالت بايد با دين هماهنگ باشد اما نمي توان و تنها بر اساس متن ديني تعريف شود . » [25]از نظر وي اسلام مولد علم و تكنولوژي نيست اما با آن سازگار است .[26]
نظريه اجتماعي شريعتي ريشه در " اعتقادات مابعد الطبيعي " او دارد وبا آن سازگار است . مباني مابعد الطبيعي وي مبتني بر جهان بيني توحيدي است ؛ تلقي همه وجود به صورت كي كل و يك اندام زنده شاعرو داراي يك اراده وخرد و احساس و هدف . انسان ، تجلي اراده خداوند است كه اراده و شعور مطلق هستي است و انسان در اين " انسان شناسي" نماينده خداوند در جهان است و جانشين در زمين .[27]
از ديدگاه وي ، انسان جمع ضدين و موجود ديالكتيكي است ؛ انسان همواره در معرض انتخاب نيك و بد است ؛ جامعه داراي دو زير بناي است . زيربناي قابيلي ( مبتني بر زور ، زر و زهد ) و هابيلي ( مبتني بر عرفان و برابري و آزادي ) ، كه در جدال با يكديگرند.
وي عدالت تحقق عدالت مادي را در سايه نفي رابطه استعماري و رابطه استثماري داخلي مي داند .از نظر وي ، انسان داراي ذاتي مي باشد كه انسانيت مي نامد و آزادي ارائه فرصت به " خود " جهت رشد و كمال ذات خود است . [28]شريعتي معتقد است كه :« آزادي ارزش مبنايي است و معتقد است كه آزادي يكي از ابعاد انسان شناسي وجود انسان است . اما با اين كه به پرستش آزادي مي نشيند مفهومي كه از آزادي ارائه مي كند يك مفهوم ليبرال نيست . او براي آزادي پيش شرط هاي اجتماعي و سياسي قائل است . آزادي تنها در پرتو عدالت محقق مي شود. ... وي ميان عدالت طبيعي و مبتني بر قرارداد اجتماعي تمايز قائل شده معتقد است عدالت عبارت است از يك قرار دادي كه انسان ها در جمع خودشان با هم مي گذارند و در جهان هيچ پايگاه و زيربنايي ندارد. درصورتي كه جهان بيني توحيدي مي گويد كه عدالت اساس آفرينش است .»[29]
همانگونه كه در سطور بالا ملاحظه گرديد شريعتي همانند داوري " آزادي " را برونداد سيستم اجتماعي مي داند كه حاصل از عدالت است . زماني كه سيستم اجتماعي به عدالت سازمان داده شود آزادي نيز توليد مي گردد . لذا ، وجود آزادي شرط عادلانه بودن سيستم نيست . وي همچنين مانند داوري ، قرار داد اجتماعي را نفي كرده زيرا در نظريه وي " خدا محوري و توحيد " به جاي " انسان محوري " در مدرنيته را مي گيرد.
1.4. نظريه سياسي :
داوري نظريه سياسي خود را بر " نقد غرب " و " مفهوم تفكر " بنا نهاده معتقد است كه : « تفكر فراخوانده شدن از سوي حق است .» [30]
وي ، ضمن نقد ديدگاه ليبرالي ، مي پرسد : « چرا مفهوم اقتدار سياسي و حق حاكميت را مبتني بر " قرارداد اجتماعي " و " فايده گرايي " كرده اند . هدف داوري اين است كه اقتدار مشروع را از احكام ديني بيرون آورد و خير جمعي را در پرتو دين تعريف كند .
وي برخلاف نظام دموكراتيك ، رضايت مردم را پيامد عدالت دانسته از تدوين نظريه اي دموكراتيك خوداري مي كند . در اين ايده رضايت مردم برونداد ، نظام ديني است . ... وي معتقد است كه :« ولايت باطن ، حكومت اسلام است .»[31]از نظر وي ، امپرياليسم در ذات تفكر تاريخ غرب است .
" عقلانيت و آزادي " بعنوان بنياد كثرت گرايي ، ستوني در نظريه سياسي سروش جلوه مي كند. اعتقاد سروش به كثرت گرايي ، و عقلانيت انتقادي ، دفاعي قابل انتظار از انگاره هاي دموكراسي ليبرال را در قلمرو نظريه سياسي به دنبال دارد . [32]
اين رويكرد وي به كثرت گرايي جلوه متمايزي از حكومت مطلوب را ارائه مي كند . داوري با تاكيد بر "حق" تلاشي وحدت طلبانه را جهت سازمان دادن امر سياسي حول ولايت حق يا ولايت باطن آغاز مي كند. از ديدگاه وي جامعه ديني مبتني بر " قرارداد اجتماعي " نبوده و بشر " اصالت" ندارد.
اما ، سروش نه تنها بشري بودن را مطلوب مي داند حكومت ديني را بازتاب " افكار عمومي" در جامعه ديني مي داند.
لذا ، از ديدگاه وي « حكومت ديني در اصل و ماهيت بشري است ، نه كمتر و نه بيشتر .»[33]
شريعتي هنگامي كه درباره حكومت مي انديشد قرار دادن محدوديت هايي بر فرآيند دموكراتيك اعمال مي كند تا آن جا كه ايده وي از حكومت مشابه مفهوم لنيني از " رهبري انقلابي " مي گردد.وي در نقد دموكراسي ليبرال ،كه مدل آرماني سروش است آن را مبتني بر احساس و نه تعقل مي داند . وي دموكراسي ليبرال را به خاطر اعطاي فرصت به صاحبان پول و قدرت جهت قرار گرفتن در مصادر است نقد كرده از مدل خود ، كه مبتني بر " دموكراسي متعهد " است دفاع مي كند . دموكراسي متعهد كه بر اساس امامت و رهبري اداره مي شود رهبر مؤظف به هدايت مردم از سريعترين راه به نقطه تكامل مي باشد . اگرچه اين رهبري " رنجي " آگاهانه را بر " مردم و رهبري " وارد مي نمايد كه هزينه رسيدن به تكامل مي باشد . وي مرز ديكتاتوري و رهبري انقلابي را در " آزاد كردن فكر" مي داند كه در مرحله بعد به " رشد سياسي " و " آزادي " مي انجامد.
وي براي رسيدن به مقصود دو مرحله را پيش بيني مي كند . مرحله اول ، گذر انقلابي كه مبتني بر دموكراسي متعهد و تا زماني است كه رأس ها به رأي ها تبديل گردد. مرحله دوم ، دموكراسي واقعي .[34]
[1] - پدرام ، ص 78-76
[2] - همان ، ص 77
[3] - همان ، ص 79
[4] - همان ، ص 115- 114
[5] - همان ، ص 143
[6] - همان ، ص 142
[7] - همان ، ص 80
[8] - همان ، ص 81
[9] - همان ، ص 82
[10] - همان ، ص 83
[11] - همان ، ص 88
[12] - همان ،ص 99
[13] - همان ، ص 118
[14] - همان ،ص119
[15] - همان
[16] - همان ، ص 122-121
[17] - همان ، 122-123
[18] - همان ، ص 144
[19] - همان ، ص 146
[20] - همان ، ص 146
[21] - همان ، 91-89
[22] - همان ، 93-92
[23] - همان ، 95-94
[24] - همان ، 127-126
[25] - همان ، ص 127
[26] - همان
[27] - همان ، ص 150-149
[28] - همان ، ص 153
[29] - همان ، ص 155
[30] - همان ، 95
[31] - همان ، ص 97- 96
[32] - همان ، ص 127
[33] - همان ، ص 128
[34] - همان ، ص 157-156
