اصطلاح پست مدرنسیم در اندیشه نسل کنونی ، با پیشرو بودن و آوانگاردیسم گره خورده است . به نحوی که هر چیز جدید در ایران تحت این عنوان توجیه می گردد. اما با بررسی ادعاهای طرح شده توسط تعدادی از اندیشه ورزان پست مدرن ریشه های مشترکی میان ایشان و محافظه کاری می یابیم. بطور خلاصه پست مدرنیسم ، اشاره  دارد به :

1-      فلسفه ي فرانسوي پساساختارگرايي

2-   براي دلالت بر واكنشي عمومي عليه عقل گرايي مدرن ناميده مي شد،  يعني كوششي براي استقرار مباني معرفت و داوري كه مشغله ي فلسفه از رنه دكارت در قرن هفدهم و پس از آن بود( و به قول بعضي ديگر از زمان افلاطون ).

پسا ساختار گرایی که می توان آن را مقدمه ظهور اندیشه های پست مدرن نامید با تحولات سالهاي 1960و 1970 ميلادي دراروپا  در ارتباط است که شاهد سربرآوردن جريانات فكري و نظري متعددي در حوزه هاي مختلف دانش بشري به ويژه در علوم انساني و علوم اجتماعي هستيم .

اندیشه ورزان پسا ساختار همچون  ژاك دريدا ، فوکو ُ، رولان بارت ، ژيل دلوز و فيليكس گاتاري و... با دست شستن از هرگونه داعيه هاي مكتب " ساختارگرايي" درخصوص « عينيت » ، « قطعيت » ،
« جامعيت » ،و كنار گذاشتن و در نهايت نفي و طرد اين قبيل داعيه ها ، راه تازه اي را دربرابر تحقيقات و پژوهش هاي علوم اجتماعي و انساني گشود .

يعني به جاي مفاهيم « واحد » ، « يكدست » ، « كلي » ، « جامع » و « جهانشمول » يا همگاني پذيرفته شده در ساختارگرايي ، بر « كثرت » ، « چندگانگي » ، «جزئيت » ، « پراكندگي » ، « عدم انسجام » و « فرديت » مفاهيم تأكيد مي ورزد. بسترها و پايه هايي كه مكتب پساساختارگرايي درعرصه هاي مختلف بوجود آورده ، در واقع راه را براي ظهور و سربرآوردن جريان نيرومند و چالش برانگيز ديگري فراهم ساخت كه بتدريج توانست حتي پسا ساختارگرايي و ديگر جريانات سازندة آن را نيز تحت الشعاع خود قرار دهد.

اين چالش نيرومند چيز ديگري نبود جز جرياني به نام « پست مدرنيسم » ، كه اصول و مباني آن عمدتا" همان اصول و مباني پسا ساختارگرايي بود كه در آنها تغيير و تعديل ها و كم و زيادهايي وارد ساخته بود.

پسا ساختار گرایی و پست مدرنیسم « عقلانیت مدرن » را رد می کنند. از نظر آنها ادعای بی طرفی عقل مدرن خیالی باطل است .

همچنین ،  بر نفي روايت هاي كلان و اعتقاد به روايت هاي جزئي تاکید دارد. نفی روایت های کلان و وحدت گرایی  زمینه اعتقاد به كثرت ، انشقاق و نسبيت را فراهم می نماید.

از نظر پست مدرن ها ، معرفت امری تولید ی و برساخته انسان می باشد که رابطه بی واسطه و عینی با امور ندارد.

نتیجه انکار روایت های کلان، عقلانیت جهان شمول ، پذيرش سنتها و فرهنگ هاي متعدد بومي و محلي  به جاي فرهنگ واحد و جهانی می باشد. در این رویکرد دیگر نمی توان از روایت هایی همچون لیبرالیسم یا الگوهای دموکراسی و حقوق بشر به صورت جهان شمول حمایت کرد.

هر چارچوب فرهنگی متضمن معیارها و ارزش های اختصاص به خود می باشد و جوامع باید متناسب با این الگوهای محلی حق تصمیم گیری واداره امور خود را برعهده داشته باشند. این به معنای نفي ارزش ها و هنجارها به عنوان حقايقي برتر و مستقل از فرهنگ ها و گفتمانها است.

سه اصل نفی عقلانیت مدرن ، رد روایت های کلان و اعتقاد به اصل تفاوت وجوه اشتراک پست مدرنیسم با محافظه کاری می باشند.

محافظه کاری نیز برحفظ سنت تاکید دارد و هرگونه برنامه ریزی آگاهانه مبتنی عقلانیت مدرن را رد
می کنند .

همچنین ، تاکید بر نفی روایت های مدرن و دفاع از تکثر به معنای اجازه ادامه حیات برای سنت های ماقبل مدرن می باشد. این رویکرد عملا" به دفاع از وضع موجود می انجامد. وضعیت موجود جوامع مختلف و وجود معیارهای مختلف سیاسی و حقوقی و اجتماعی نه تنها مضموم نیست بلکه امری حتمی و غیر قابل اجتناب است.وظیفه ما مخالفت با آن برای حرکت به سمت وصع مطلوب و آرمانی نیست بلکه پذیرش تکثر و تحمل آن جزء پیشنهادات رویکردهای پست مدرن می باشد.

اگر امکان کسب شناخت از طریق عقلانیت مدرن ممکن نیست در آن صورت نسبیت فراگیری بر زندگی انسانی حاکم می شود. در این صورت نیاز به ایمان و یقین را چه چیزی تامین خواهد کرد. ظهور مجدد دین به اشکال مختلف( توحید ی ، گرو ه های شیطان پرست و ... ) پاسخی به این بحران می باشد.در واقع پست مدرنیسم با نفی امکان معرفت عقلی زمینه ظهور مجدد دین را در جوامع مدرن فراهم کرده است .

لیوتار یکی از اندیشه ورزان مهم جریان پست مدرنیسم می باشد . وی اندیشه  علوم مدرن را مبتنی بر فراروایت هایی همچون حقیقت و پیشرفت  می داند .

لیوتار نظریه های اجتماعی کلیت ساز ، یا کلان روایت ها را رد می کند ، زیرا معتقد است که آنها تقلیل گرا و ساده انگار هستند .

اما پیش انگاره مفهوم پسا مدرنیسم کلان روایت و یا دیدگاه کلیت ساز است ؟ با اینکه لیوتار با کلان روایت ها مخالفت می کند ، لیکن تشخیص اینکه چگونه کسی می تواند بدون کلان روایت ی دارای نظریه پسا مدرنی باشد امکان پذیر نیست .

لیوتار تاکید می کند که حوزه اجتماعی ، ناهمگن و کلیت ناپذیر است . در نتیجه وی آن نوع نظریه اجتماعی را  رد می کند که از مقوله هایی کلی نظیر جنس ، نژاد و طبقه استفاده می کنند.

طبق دیدگاه وی ، چنین مقوله هایی پیچیدگی هویت های اجتماعی را بسیار تقلیل می دهند تا قابل استفاده شوند . به طور خلاصه ، در دنیای لیوتار جایی برای انتقاد از روابط سلطه و انقیاد در خطوط کلی نظیر جنس ، نژاد و طبقه وجود ندارد.

به نظر لیوتار ، تحلیل انتقادی نهادها و ساختارهای کلان حاصلی ندارد. وی معتقد است که ترکیب و تألیف جامعه شناسی باید رها شود و واسازی و شیوه زیبایی شناختی مورد استفاده قرار گیرند.

از لحاظ سیاسی ، واضح است که اندیشمندانی نظیر لیوتارو فوکو نو محافظه کار هستند . آنها
پویایی ای را که اندیشه اجتماعی لیبرال به طور سنتی برآن متکی بوده است از بین می برند. آنها هیچ دلیل نظری به ما ارائه نمی کنند که چرا در یک جهت اجتماعی به جای جهت اجتماعی دیگر گام بر می دارند . [1]

1-       دوره اول : تأکید بر رویکرد فلسفه ی، با انتشار " تجربه و شیوه های آن " در سال 1933

2-       دوره دوم : تاکید بر رابطه عقلانیت و سیاست  ، با انتشار کتاب " عقل گرایی در سیاست در سال 1962

3-       دوره سوم : تأکید بر رفتار انسانی و شرکت مدنی ، با انتشار مهم ترین اثر خود یعنی " درباره رفتار انسانی " در سال 1975

وی در دوره اول تعریفی از فلسفه به مثابه نظام کاملا" منسجمی از اندیشه ها ( جهان اندیشه ها ) ارائه می کند که ربطی با جهان واقع ندارد .

وی واقعیت را با تجربه انسانی یکی دانسته حقیقت بر حسب انسجام و پیوستگی منطقی اندیشه ها ( و نه ربط اندیشه ها به واقعیت خارجی تعریف ) شناخته می شود. بنابراین ، واقعیت  زمانی یافته
می شود و حقیقت زمانی شناخته می شود که نظام کاملا" منسجمی از اندیشه ها ( جهان اندیشه ها ) از طریق سامان دادن به تجربه ها به دست آید .اوکشات می گوید ، تلاش برای انجام چنین کاری فلسفه است .

ازنظر اوکشات فلسفه نوعی تجربه است و سه شیوه « تاریخ ، علم و عمل » را اقسام دیگری از تجربه می داند که در کنار فلسفه قرار می گیرد.

تجربه شیوه ای درک واقعیت از زاویه دیدی خاص است و  یک شیوه تجربه « بخشی تفکیک ناپذیر از واقعیت نیست ، بلکه کل واقعیت است که از زاویه خاصی دیده می شود.»

بعبارت دیگر ، در تجربه ، ما همیشه از یک منظر می بینیم و هیچ چیز به مثابه حقیقت عینی وجود ندارد.

از نظر اوکشات ، تاریخ ، سازمان دادن کل تجربه براساس گذشته ، یا براساس گذشته محض خاطر خود گذشته است.

اما این گذشته تاریخی از خلال جهان تجربه فعلی شناخته می شود – بنابراین « گذشته در تاریخ مبتنی بر حال حاضر » و حتی « خود حاضر » است .

تعریف اوکشات از علم عبارت است از اینکه ، " علم  "جهانی از اندیشه ها ست که از این میل بر
می خیزد که می خواهیم از جهان خصوصی تجربه شخصی بگریزیم و وارد «  جهان تجربه مشترک و قابل انتقال »  شویم « که توافق عام در مورد آن ممکن است  ».

اما درمورد عمل ، اوکشات ، معتقد است که ، « عمل » جهان زندگی روزمره و تغییرات است – یا دقیقتر بگوییم ، جهان تغییراتی که هدف از آن دگرگون کردن است ، دگرگون کردن « آنچه هست » و
« آنچه باید باشد » . بنابراین ، این جهان دو نوع شناخت را در بر می گیرد ، شناخت واقعیت و شناخت ارزش .

بطور خلاصه ،مقام و موقع شناخت ، یا حقیقتی که در جهان های تجربه ای ساخته می شود امری یکسویه و جزئی است .

اوکشات می گوید :« چنین شناخت و حقیقتی حداکثر شناخت و حقیقتی یکسویه و جزئی است . هر شیوه ای اعتبار( نسبی ) خودش را دارد ، و شناختی که فراهم می آورد که از دیدگاه خودش درست است و صدق دارد که محدودیت و نسبی بودن خود ش را می پذیرد : یعنی شناختی از جهانی یکسویه و جزئی ( ونه تجربه در کلیتش ) است که حاصل اتخاذ دیدگاهی خاص و محدود است .

در تفسیر فلسفه سیاسی اوکشات ، محافظه کاری و لیبرالیسم ، یا سنت و آزادی ،  دو مضمون اصلی می باشند که وجوه مختلف آن در کتاب های « عقل گرایی در سیاست » ، « درباره رفتار انسانی » و مقاله « درباره محافظه کار بودن » ارائه شده است.

اوکشات در کتاب  عقل گرایی در سیاست  ، به سیاست نه بر حسب ویژگی های خاص آن ، بلکه صرفا" به عنوان یکی از بسیاری از اعمال انسانی می پردازد ، و اساسی ترین ویژگی های سیاست را با دیگر اعمال انسانی یکی می کند .

محافظه کاری اوکشات مبتنی بر تحلیل فعالیت انسانی درکل است. از نظر او میان عمل و شناخت رابطه مستقیم وجود دارد. عمل تولید کننده شناخت است . از نظر او « هر عملی ، هر هنری ، هر فعالیت عملی که نیازمند نوعی مهارت است ، و در واقع هرفعالیت بشری ، هرچه باشد ، مستلزم شناخت است. »

به عبارت دیگر ، ما در حین کارکردن و عمل کردن است که شناخت زیادی به دست می آوریم ، و شناخت در طول زمان با عمل کردن بیشتر انباشته می شود.این نحوه شناخت که تنها از طریق عمل کردن حاصل می شود شناخت عملی می نامد.

اما نوع دیگر شناخت ، « شناخت تکنیکی » است . شناخت تکنیکی را می توان به قواعدی صورتبندی کرد که به دلخواه و به اختیار آموخته می شوند و نه به یادآورده می شوند. چنین شناختی را می توان به صورت مکتوب ، در کتاب یا هر نوع نوشته دیگر ، عرصه کرد.

اوکشات درباره رابطه شناخت عملی و تکنیکی می گوید که : « شناخت تکنیکی به خودی خود از جنبه عملی کم و بیش بیفایده است – تا شناخت عملی ، که از طریق تجربه عملی به دست می آید ، آن را تکمیل نکند به هیچ دردی نمی خورد».این بدین معنا نیست که شناخت بکلی بیفایده است .

شناخت تکنیکی تنها می تواند نقطه شروعی باشد که به فراگیرنده ای که میخواهد در کاری استاد شود جهت دهد.

شناخت عملی از طریق کارآموزی نزد استاد یک حرفه ، از طریق همنشینی با افراد ورزیده دریک کار ، و راه هایی اینگونه ، از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. شناخت عملی را ، شناخت سنتی نیز می توان نامید.

سئوالی که قابل طرح است اینست که آیا دانش و شناخت سنتی می تواند مسائل و مشکلات کاملا" تازه را حل کند و ازمیان بردارد؟

اوکشات درپاسخ می گوید که تنها شناخت عملی سنتی است که می تواند این مشکلات را از پیش پا بردارد . هیچ کسی که شناخت عملی کار یا مشکلی را جذب وهضم نکرده باشد
نمی تواند آن مشکل  و مسئله را دریابد ، چه رسد به اینکه بخواهد حلش کند. ... هم مسائل و هم مشکلاتی [ که در جریان عمل پیش می آیند ] و هم مسیر تحقیقاتی که به حل این مسائل و مشکلات می انجامد ، در دل خود فعالیت پنهان هستند. سنتها حاوی شناخت لازم برای حل مسائل و مشکلاتی هستند که در جریان عمل پیش می آیند.

شناخت تکنیکی درکل ، بسیار کمتر از آنی است که عقل گرایان سیاسی گمان می برند : نقش واقعی آن « خلاصه کردن » شناخت عملی ازیک سنت سیاسی خاص ، و بنابراین ایفای کارکردی عمدتا" آکادمیک ، و در کمترین حد عملی ، است.

تعریف سیاست به مثابه شناخت عملی و تمایز میان شناخت عملی از تکنیکی بدین معنا است که سیاست هایی که عقل گرایان برای مهندسی اجتماعی ارائه می کنند غیر موجه و بی فایده است.

امکان برنامه ریزی آگاهانه اجتماعی برای رفع مشکلات جوامع وجود ندارد.طراحی جامعه آرمانی امری بیهوده و بی فایده بوده تنها راه حل معضلات اجتماعی در شناخت عملی است که تاریخی بوده در طول زمان با عمل کردن بیشتر انباشته می شود. لذا راه حل مسائل اجتماعی در بلند مدت  از طریق  انباشت تجربیات افراد اجتماع قابل شناسایی است.

اوکشات در مقاله « درباره محافظه کار بودن » که به سال 1965 نوشته است جامعه را همچون مجموعه ای از عقاید کثیر و متفاوت می بیند که اعضایش « درگیر فعالیتهای بسیار متنوعی هستند » . این تنوع عامل مهمی در ایجاد  « برخورد » میان اعضای جامعه است .

در برابر این تنش دوگونه میتوان واکنش نشان داد. واکنش اول مبتنی بر مهندسی اجتماعی در جهت حرکت به جامعه آرمانی ، هماهنگ و فارغ از کشمکش است .

اما چنین واکنشی یک واکنش محافظه کارانه نیست زیرا میل محافظه کار در این است که « وضع موجود شرایط انسانی » را همانگونه که است بپذیرد ، یعنی تنوع و کثرت را قبول کند . بنابراین ، در نظر محافظه کار نقش درست حکومت این است که همچون داوری عمل کند که « وظیفه اش نظارت بر رعایت قواعد بازی است » ، و نه تحمیل رویای اجتماعی .کارکرد و وظیفه حکومت حل وفصل کشمکش ها ومنازعات و برقرار کردن آرامش است .

کسانی که آثار اوکشات را مطالعه کرده اند ، در می یابند که این استدلال طلیعه استدلالی است که به تفضیل یک کتاب کامل در درباره رفتار انسانی آمده است.

وی در این کتاب ، جهانی از عاملین منفرد را اصل می گیرد که به  معنایی معین آزاد هستند. این رویکرد که باعث بروز جلوه فرد گرایانه دراندیشه سیاسی وی می گردد .

از نظر وی عامل کسی است که می تواند وضعیت و موقعیت خود را به گونه ای جز آنچه هست به تصور در آورد و متوجه می شود که با عمل و اقدام خود می تواند این وضعیت و موقعیت را دگرگون کند. عامل کسی است که می تواند شکل های مختلف عمل را به تصور در آورد و از میان آنها یکی را برگزیند و تصمیم بگیرد که چه بکند. در جهان عاملیت ، عاملان مختلفی در کنش و واکنش هستند و درآن زندگی می کنند .

دیدگاه اوکشات در مورد جهان انسانی و رفتار انسانی ، با آنکه کاملا" فردگرایانه است ، اما به هیچ روی اتمیستی نیست . برعکس ، کانون توجه در تحلیل اوکشات شرکت ( Association ) است و اشکال مختلفی که این مشارکت می تواند به خود بگیرد.اوکشات شرکت را به دو دسته کلی « شرکت مساعی » و « شرکت مدنی » تقسیم می کند .

اوکشات عاملان ، را افراد دارای هدف می داند و همکاری مشترک میان عاملان برای رسیدن به هدف مشترک را « مساعی » می نامند.وی ، شرکتی را که وقف رسیدن به این هدف شده است « شرکت مساعی » می نامند.

شرکت مساعی رابطه ای انتخابی و آزادانه  بوده بعد از رسیدن به هدف آزادانه این رابطه فسخ می شود.

شرکت مساعی همچنین می تواند شکلی ، دائمی داشته باشد که در این صورت نوعی مدیریت را واجب می سازد.در چنین حالتی ، شرکت می تواند از « ترتیبات قاعده دار » استفاده کند که دراینصورت اعضاء باید این قواعد را به رسمیت شناسد.

شرکت مساعی ناگذار ( غیر موقت ) به علت داشتن سیستم تصمیم گیری و تصمیم گیرندگانی معین ، دارای ساختاری سیاسی است . و می توان دولت را نوعی شرکت مساعی نامید اما اوکشات به کلی با این عقیده مخالف است.

اوکشات دولت را شرکت اجباری می داند . وی شرکت مساعی اجباری را نوعی تناقض ( تضاد با اصل آزادانه بودن شرکت ) می داند.

وی معتقد است دولت در عین اینکه اجباری است ، بازهم می تواند با آزادی انسانی سازگار باشد – به شرطی که آن را با شرکت مساعی به اشتباه نگیریم.

اوکشات ضمن نقد مفهوم دولت به مثابه ابزار تحقق کارکردهای نظامی ، اقتصادی یا مذهبی و... ، می گوید دولت مفهوم متفاوت دیگری نیز می تواند داشته باشد و آن « شرکت مدنی » است.

در « شرکت مدنی » ، دولت فاقد اهداف اعلام شده است و تنها به اعمال قواعد و معیارهای بازی اقدام می کند . معیارهایی که ، اگرچه ، قیدی مقتدرانه بر اعمال انسانی می زنند اما چنین قواعدی هیچ گونه « عمل » خاصی را ایجاب و تحمیل نمی کنند . بنابراین ، این قواعد فرد را آزاد می گذارند که اعمال خود را متناسب با اهداف انتخابی اش برگزیند.

شرکت مدنی ، نوعی شرکت اخلاقی است( شرکتی اخلاقی که قواعد آن به اجرا گذاشته می شود ) و بنابراین در خدمت اهداف  شرکت کنندگان یا مشارکت جویان ، یا حتی در خدمت « هدف مشترک » همه آنها نیست .شرکت مدنی شرکت مساعی نیست ، و به طریق اولی شرکت مساعی اجباری هم نیست . شرکت مدنی نوعی شرکت اجباری هست اما نه شرکت اجباری برای تعقیب هدف یا منظوری از هرنوع .

برای همین شرکت مدنی آزادی انسانی را خدشه دار نمی کند. آنچه شرکت مدنی می کند این است که از مشارکت کنندگان مدنی می خواهد که قواعد و شرایط معینی را به هنگامی که به دنبال کسب و کار خود، برقرار روابط انسانی ، و یا تعقیب اهداف برگزیده خودشان هستند مراعات کنند . وضع مدنی چنین وضعی است .

ویژگی های شرکت مدنی عبارتند از:

1.       شرکت مدنی ، شرکتی است بر حسب  کاربست های «ورزشPractice » اخلاقی ، یا در واقع نوعی از چنین شرکتی است .

2.    قواعد شرکت مدنی ، « قانون»  هستند ؛ افرادی که این قواعد را می پذیرند
« شهروند» هستند، و وضع افرادی که چنین مشارکتی دارند  «وضع مدنی » است .

3.       « اعمال متوجه خویشتن بایستی از شرایط اجتماعی معاف باشند.»

4.       شکستن قواعد مدنی را تقریبا" نمی توان بیعدالتی دانست مگر آنکه شامل « آزاری به دیگری » باشد.

5.       وجوه تمایز ( فارغ ) شرکت مدنی از شرکتی اخلاقی بدین قرارند :

5.1.             قانون حوزه خاص صلاحیت ( قضایی ) خود را معین می کند.

5.2.             قواعد آن مورد پشتیبانی دستگاه اجرایی هستند.

5.3.             نیازمند شیوه ای از دادگزاری است که با اقتدار معین می کنند که چه زمانی قواعد زیر پا گذاشته شده اند.

5.4.             نیازمند دستگاهی قانون گذار ، برای ترمیم قوانین و وضع قوانین تازه است.

5.5.             نیازمند مقام متخصص در امر قانون گذاری است.

اوکشات ، تضمین « رعایت مناسب » قواعد ( Rules) در شرکت مدنی را،« حکمرانی »  می نامد. شرکت مدنی دولت آرمانی ، اوکشات است ولیکن برخی زمان ها ممکن است  تعلیق وضع مدنی برای نجات آن از تهدیدی ویرانگر، مثلا" تهدید نیروی نظامی ، لازم و ضروری باشد.

در چنین شرایطی دفاع به صورت هدف مشترک یا نیمه مشترک تحمیلی در می آید . بنابراین ، اوکشات جنگ دفاعی را در مواردی خاص موجه قلمداد می کند اما فقط جنگ دفاعی را.

سازمان دادن دولت برای هرگونه هدف نظامی دیگر از موارد آشکار تبدیل نامشروع دولت به شرکت مساعی اجباری است.

منبع :

1-       فیلسوفان سیاسی قرن بیستم ، لسناف ، ترجمه:خشایار دیهیمی

2-       تاریخ اندیشه سیاسی قرن بیستم ، حسین بشیریه ، ج 2

محافظه کاری كلاسيك: ادموند برک

همانطور که در بخش قبل گفته شد محافظه کاری دارای شاخه های مختلفی  می باشد . در این بخش به بررسی محافظه کاری کلاسیک و اصول اعلامی آن توسط ادموند برک خواهیم پرداخت.در بخش های آینده  نظریات مایکل اوکشات ارائه خواهد شد که دارای رویکردهای محافظه کارانه می باشد .

همچنین ، اندیشه ورزان پسا ساختارگرا مانند فوکو یا پست مدرن مانند لیوتار با نقادی عقل مدرن عملا" رویکردهای محافظه کاران را تقویت نموده اند که به اندیشه ایشان در عنوان کلی اندیشه پست مدرن خواهیم پرداخت.

بررسی اندیشه و ادبیات ارائه شده توسط این  اندیشمند ان تمایز و تحول اندیشه محافظه کاری را به خوبی نشان خواهد داد.

خاستگاه تاریخی محافظه کاری کلاسیک  را می توان در واکنش به جریان روشنگری اروپا به طور کلی جست وجو کرد . محافظه کاری واکنشی به لیبرالیسم و عقل گرایی جنبش روشنگری و تجدد بود.

محافظه کاری کلاسیک  به ویژه پس از انقلاب فرانسه ، در دفاع از سنت ها پدیدار شد و در آرمان های اصلی لیبرالیسم و تجدد اولیه ؛ یعنی آزادی ، برابری ، فردگرایی ، عقل گرایی، و جدایی دین از دولت ، تردید روا داشت ؛ و درعوض از حفظ امتیازات و نابرابری های اجتماعی و ساخت اقتدار قدیم دفاع کرد.

محافظه کاران خود را اهل تمیز و هوادار عقل سلیم و واقع بین می دانند . با هرگونه طرح و اندیشه خیالی و انتزاعی برای ایجاد دگرگونی های عمیق در جامعه و سیاست مخالف اند ؛ و اجرای چنین طرح هایی را ناممکن می پندارند.آنان هر گونه کوشش برای تحقق آرمان شهر را مصیبت با می شمارند.

ادموند برک ، پدر مکتب محافظه کاری بوده درکتاب تأملاتی درباره انقلاب در فرانسه  به مخالفت با اندیشه انقلابیون به ویژه ، امکان نوسازی جامعه براساس طرحی عقلانی استدال کرد.

اصول محافظه کاری که از اندیشه های ادموند برک متأثر بوده عبارتند از:

1-   بدبینی به عقل انسان : محافظه کاران عمیقا" به طبع بشر و امکان اصلاح آن به کمک عقل بدبین اند؛ و عقل انسانی را در برابر عقل کلی تر نهفته در سنت یا مذهب به چیزی نمی گیرند.

از نظر محافظه کاران ، طبیعت انسان خودخواهی ، حریص بودن و ناتوان از فهم جهان است.

2-   میان محافظه کاری و مذهب پیوندی نزدیک وجود دارد. محافظه کاران معتقدند که مقصود و غایتی الهی در زندگی انسان درکار است و حقوق و تکالیف آدمیان از آن بر می خیزد. بنابراین ، عقل محدود آدمی نمی تواند نیازهای انسان را دریابد یا آن ها را برآورده سازد.

برک ادعا می کرد که دین پایه زندگی اجتماعی است و دین منبع همه خوبی ها و آسایش ها است .

3-   ازدیدگاه محافظه کاران انسان ها از نظر توانایی و استعداد با هم متفاوت هستند. بنابراین ، نابرابری اجتماعی و اقتصادی پدیده ای طبیعی است ؛ و هرکوششی برای از میان برداشتن نابرابری به شکست خواهد انجامید ، زیرا نابرابری ریشه در طبع انسان دارد . افزون بر این نابرابری اجتماعی لازمه رشد و پیشرفت جامعه است.

4-   با توجیه نابرابری اجتماعی ، طبعا" نهاد مالکیت نیز همچون پدیده ای طبیعی توجیه می شود. از نظر محافظه کاران مالکیت همچون نهاد خانواده و مذهب امری مقدس است.

5-   درمحافظه کاری ، به رغم گرایش محافظه کاران متأخربه اصول اقتصاد و بازار آزاد ، نگرشی پدرسالارانه به جامعه وجود دارد. از نظر محافظه کاران جامعه بیش از جمع عددی افراد و کلیتی است متضمن وابستگی ها و مسئولیت های متقابل.

6-   مردم به یک میزان خردمند نیستند بنابراین برخی باید دیگران را هدایت کنند.این گرایش ضد دموکراتیک به درجات مختلف درانواع محافظه کاری یافت می شود . از این دیدگاه ، دموکراسی نه تنها مطلوب نیست بکله ناممکن است .بدین علت محافظه کاران بر قدرت و اقتدار دولت تأکید کرده اند.با دولت حداقلی مخالفت می کردند.

محافظه کاران بر « حافظت کردن نظم طبیعی موجود » ، «   همبستگی و تعهدات اجتماعی» و « نقش خانواده » تأکید می کردند.

7-      از نظر برک ، مشروعیت یک رژیم در سنت ی قرار دارد که آن را هدایت می کند.

8-   جامعه مدنی در اندیشه برک اهمیت دارد . برک ، هیچ جا، ادعا نمی کند که دولت باید جامعه مدنی را اداره کند.او از بازگشتن به زمان عقب ، وقتی که پادشاه امور را مطلقه اداره می کرد دفاع نمی کند. وی طرفدار محدود کردن قدرت دولت در حوزه امور اخلاقی است.

در بخش آینده به بررسی آراء و اندیشه های مایکل اوکشات خواهیم پرداخت.

منبع :

1-      تاریخ اندیشه سیاسی قرن بیستم ، حسین بشیریه ، ج 2

2-      فیلسوفان سیاسی قرن بیستم ، لسناف ، ترجمه:خشایار دیهیمی

واژه محافظه کاری (Conservatism) در سال های اخیر یکی از اصطلاحات پراستفاده در عرصه سیاسی بوده است . این واژه به طیفی از نیروهای سنت گرا تا رادیکال در ایران اطلاق می گردد اما کمتر بطور علمی مورد توجه قرار گرفته است . لذا ، در بسیاری از تحلیل های سیاسی و دسته بندی های ارائه شده این عنوان بعضا" به  گروه هایی اطلاق می گردد که اساسا" با سنت محافظه کاری ارتباط چندانی ندارند .

همچنین ، برداشت عمومی از محافظه کاری ، مترادف ِ دفاع از اقتدارگرایی و مخالفت با نهادهای مدنی می باشد درحالی که سنت محافظه کاری بیش از هر چیز مخالف آرمان گرایی و اتکاء بیش از حد به عقل بشری در مدیریت اجتماعی است.

محافظه کاری دارای نحله های متفاوت بوده بخشی از جریان فوق دارای دیدگاه های لیبرال و طرفدار نهاد های مدنی  هستند.

همچنین ، در اندیشه عمومی محافظه کاری با دینداری گره خورده است گویی که محافظه کاری با دینداری اینهمان است. بدون شک ، محافظه کاری پیوند جدی با اندیشه های دینی دارد اما ضرورتا" هر فرد محافظه کار ، دیندار نیست . بطور مثال یکی از فاکتورهای مهم در داشتن تلقی محافظه کاران بالاخص در عرصه سیاسی ، سن می باشد. معمولا" افزایش سن رابطه مستقیمی با تقویت دیدگاه های محافظه کاران دارد. در جوامعی که دارای جمعیت جوان می باشند رویکردهای ضد محافظه کاران مورد توجه جدی است اما با افزایش نسبت جمعیت میان سال و بالاتر ، درخواست برای حمایت از جنبش های اصلاحی یا محافظه کاران افزایش می یابد.

توجه به این نکات ، از آن رو اهمیت دارد که تلاش برای دفاع از وضعیت موجود یا فرار از هرگونه آرمان گرایی ، ضرورتا" نباید به مخالفت با آزادی و نهادهای مدنی تعبیر گردد.

درک ما از وجوه مختلف سنت محافظه کاری و عوامل مختلف شکل گیری و بروز آن  می تواند برداشت های منفی  موجود در اندیشه سیاسی ما را نسبت به پدیده محافظه کاری  تعدیل نماید.

همچنین درک اصول محافظه کاری باعث می شود برداشت واقع گرا تر و چند جانبه تری از هویت خود داشته باشیم . هویت انسانی خصلتی متکثر و چند گانه داشته ، ما را  به این نتیجه رهنمون می سازد که هویت هر فرد یا اجتماعی متشکل از ارزش های متفاوت و متکثر می باشد. در واقع ، ما انسان لیبرال یا محافظه کار به شکل آرمانی در اجتماع نمی یابیم بلکه آنچه دیده می شود افراد یا اجتماعاتی هستند که در آن یکی از سنت های فوق دارای برتری و چربش بیشتر در شخصیت فردی و ملی می باشد.

این آگاهی بر هویت خود باعث می گردد در رویارویی های سیاسی از اتخاذ مواضع صلب و یکجانبه مبتنی بر نفی تمامی ایده ها و شعارهای مطرح از سوی هر هویت سیاسی و اجتماعی جلوگیری نموده با ایجاد رابطه همدلانه با بخش هایی از هویت ايشان ، امکان گفتگو را فراهم سازیم.

این مساله باعث خواهد شد که مبارزات سیاسی شکلی مدنی تریافته فرآیند دموکراسی در ایران تعمیق بیشتری یابد.

Ø      مقدمه:

رورتی یکی از اندیشه ورزانی است که به بررسی موضوع دموکراسی پرداخته رویکردهای جدیدی را ارائه نموده است. وی در کتاب « تقدم دموکراسی بر فلسفه » اذعان می دارد که برای دفاع از دموکراسی ما نیازمند توجیه فلسفی نیستیم.

همچنین ، رورتی در کتاب " فلسفه و آیینه طبیعت " ، به ارائه موضع خود درباره  معرفت می پردازد  و امکان ارائه مبنایی نظری را برای عقاید انسانی رد می کند. وی بر رویکردهای پراگماتیسی در برابر رویکرد غالب اندیشه فلسفی که برمحور« حقیقت » سازمان یافته است تاکید دارد.

کتاب " فلسفه و آیینه طبیعت " به زبان فارسی ترجمه نشده است اما در مقاله ای که تحت عنوان « همبستگی یا عینیت » در کتاب « مجموعه متن هاي برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم »، توسط لارنس کهون گردآوری و بوسیله عبدالکریم رشیدیان به فارسی ترجمه شده است می توان بخشی از مواضع معرفتی وی را شناسایی نمود.

آقای خشیار دیهیمی ،کتاب « تقدم دموکراسی بر فلسفه » را به زبان فارسی ترجمه نموده توسط انتشارات  طرح نو منتشر گردیده است.

متن زیر خلاصه ای از مهم ترین استدلال های رورتی در مقاله « همبستگی یا عینیت » و « تقدم دموکراسی بر فلسفه » می باشد.

Ø      مبانی معرفتی رورتی : خلاصه مقاله « همبستگی یا عینیت » :

يکي از دغدغه هاي بشري معنا بخشي به زندگي است که ازطريق دو رويکرد آن را تحقق مي بخشد. در رويکرد اول ، از طريق بيان خدمات انسان به يک اجتماع واقعي يا اجتماع تخيلي ، که شامل قهرمانان مرد و زن ف افسانه ها و اسطوره هامي باشد.[1]

در رويکرد دوم ، انسان به مثابه موجودي است « که در ارتباط مستقيم و بي واسطه با واقعيت غير بشري قرار دارد.» [2]

رويکرد اول را خواست همبستگي و رويکرد دوم را خواست عينيت است . « تا زماني که شخص در جستجوي همبستگي است ارتباط ميان اعمال اجتماع منتخب و مسائل خارج از آن براي او اهميتي ندارد و مورد پرسش او نيست . تا زماني که وي در جست وجوي عينيت است ، از اشخاص واقعي اطراف خود فاصله مي گيرد . وي اين را نه به آن دليل که خود را عضو گروه واقعي يا تخيلي ديگري مي داند ، بلکه با پيوند دادن خود به چيزي انجام مي دهد که مي تواند بدون ارتباط با هر موجود بشري ، توضيح داده شود.»[3]

سنت جستجوي حقيقت که فلاسفه ي يونان تا عصر روشنگري ادامه يافت « در دوره روشنگري با پذيرش دانشمند فيزيک نيوتني به عنوان مدل روشنفکر عينيت يافت ».[4]

متفکران قرن 18 در راستاي طبيعتي که علم فيزيک آن را فراهم کرده بود نياز به ايجاد نهادهاي همسو با طبيعت را احساس کردند . « از آن پس تفکر ليبرال توجه خود را به نوعي از اصلاح اجتماعي معطوف کرد که شناخت عيني از چيستي انسان ها آن را ممکن ساخته بود نه شناختي از چيستي يونانيان يا فرانسويان يا چينيان ، بلکه شناختي از بشريت بطور کلي ».[5]

اين سنت " واقع گرا" ( رئاليست ) متکي بر اين فرض است که مانيازمند فاصله گيري از اجتماع براي درک امري هستيم که در ميان همه اجتماعات انساني واقعي و محتمل وجود دارد.هدف از آن درک همبستگي است که فراتر از مکان و زمان بوده سرشت غيرتاريخي و جهاني انسان را نمايش دهد. « از نظر آنها ، راه و روش هاي گوناگوني که در فرهنگ هاي مختلف به عنوان فراهم کننده ي توجيه عقلاني تلقي مي شوند مي توانند واقعا" عقلاني باشند يا نباشند. براي اين که راه و روش هاي توجيه واقعا" عقلاني باشند يا به حقيقت بيانجامد ، با واقعيت تطابق داشته ، و درارتباط با سرشت دروني اشياء باشند.» [6]

رويکرد دوم ، که پراگماتيستي بوده «آرزوي تقليل عينيت به همبستگي دارد نه به يک متافيزيک نيازمند اند و نه به يک شناخت شناسي . حقيقت از نظر آن ها ، به تعبير ويليام جيمز ، چيزي است که باورش براي ما خوب است ».[7]

اصل عينيت  تلاش مي کند خود را از چارچوب هاي زماني و مکاني ، و « ترس ازمحدوديت فکر و کوته نظري ، ترس از محبوس شدن در افق هاي فکري گروهي که شخص از آن به دنيا آمده است »[8] رها کند .

اما براي « پراگماتيست ، آرزوي رسيدن به عينيت ، آرزوي فرار از محدوديت هاي اجتماع خود نيست ، بلکه آرزوي رسيدن به توافق بين الاذهاني ، ودر حدي ممکن ، بسط و گسترش ارجاع به ما است .

تمايزي که پراگماتيست ها ميان دانش و عقيده قائل مي شوند ،تمايزي است ميان موضوعاتي که به توافق رسيدن درباره ي آن ها نسبتا" آسان است و موضوعاتي که به توافق رسيدن درباره شان نسبتا" دشوار» است . [9]

از نظر رورتي  نسبي گراي را مي توان در سه ديدگاه  طبقه بندي کرد. ديدگاه اول که از نظر « آن هر باوري به خوبي باورهاي ديگر است ». ديدگاه دوم ، که رويکرد پساساختارگرا است . در اين رويکرد « " حقيقت " عباراتي دو پهلو و مبهم است که تعداد معناهايش به تعداد راه و روش هاي توجيه است ».

در ديدگاه سوم ، که قوم مدارانه است « چيزي درباره ي حقيقت يا عقلانيت نمي توان گفت مگر از راه و روش هاي آشناي توجيه که يک جامعه ي مشخص – جامعه ي ما – دراين يا آن قلمرو از تحقيق به کار مي برد».[10]

از نظر يک پراگماتيست تفاوت دانش و عقيده  دراين است که دانش ، صرفا" باورهايي است که « به تصور ما آن قدر خوب توجيه شده اند که فعلا" نياز به توجيه بيشتري ندارند . از ديدگاه  يک پراگماتيست ، تحقيق و تفحص درباره سرشت دانش فقط مي تواند يک توجيه تاريخي– اجتماعي براي اين مطلب باشد که چگونه مردمان براي رسيدن به توافق درباره ي آن چه باور دارند تلاش کرده اند.» [11]                                                                                                                                              

رورتي جايگاه  تلاش براي رسيدن به " عينيت " را با رويکرد " قوم مدارانه " تحليل کرده مي گويد:« اجتماع ما – اجتماع روشنفکران ليبرال مغرب زمين مدرن سکولار- خواهان آن است که اين توانايي را داشته باشيم که ، به اصطلاح ، خود را براي گذشته ي خود توجيه کنيم . اين برتري و رجحان را ذات بشر در ما تعبيه نکرده است . اين فقط شيوه ي زندگي کنوني ماست ».[12]

علت اينکه ، واقع گراها ، پراگماتيست ها را به « نسبي گرايي » متهم مي کنند عادت فکري آنها است که مهم تري مسأله فلسفي را ، در خارج شدن از قيد هر اجتماع و نگاه فرا زماني و مکاني به مسائل است . [13]

اين عادت فکري واقع گراها براي ارجاع به " عينيت " و فرار از " نسبي گرايي " ، حاصل ترس ايشان از دست دادن دو نوع آرامش متافيزيکي است که در سنت روشنفکري وجود دارد.

« اول ، اين انديشه که عضويت در گونه ي بيولوژيکي ما " حق و حقوقي " را با خود به همراه مي آورد . ... تصوير چنين حق و حقوقي ، که به صورت ي بيولوژيک به ارث رسيده است ، به حدي براي گفتمان سياسي دموکراسي مغرب زمين حياتي است که ما با نظريه اي که " سرشت بشر" را مفهوم اخلاقي مفيدي نداند مشکل داريم.

آسايش دوم ، از جانب اين انديشه فراهم شده است که جوامع ما نمي توانند کاملا" بميرند. سيرحرکت تصوير به دست داده شده از سرشت مشترک بشري ، در منطبق شدن با واقعيتي است که در درون خود با اين انديشه به ما آرامش ميدهد که حتي اگر تمدن ما منهدم شود، حتا اگر همه ي خاطرات سياسي يا فکري يا هنري جامعه ي ما پاک شوند ، تقدير نژادمان اين است که فضيلت ها ، دانايي ها ، و دست آوردهايي را که باعث شکوه و جلال آن شده دوباره تسخير کند.» [14]

اين نظر که « درخواست عينيت از صورت پنهان ترس از مرگ اجتماع است » بيان ديگر از ديدگاه نيچه است که سنت فلسفي افلاطون را رويکردي « براي اجتناب ار رويارويي با رخدادهاي احتمالي و فرار از زمان و تصادف » مي داند.[15]

رورتي تنها انتقاد قابل وارد آمدن به پراگماتيست ها را در قوم مداري و زياده حد جدي گرفتن اجتماع خود مي داند. [16]

قوم مداري عبارت است از « تقسيم و طبقه بندي کردن نژاد انساني به مردمي است که فرد بايد براي آن ها باورهاي خود را توجيه کند. ... [ قوم يا تيره ] کساني را شامل مي شود که به اندازه کافي با فرد باورهاي مشترک دارند که گفتگويي سودمند را ممکن سازد. در اين حالت همه ي افراد ، هنگامي که درگير مناظره مي شوند قوم مدارند و فرق نمي کند که فرد تا چه حد از الفاظ واقع گرايانه درباره ي عينيت بهره مي گيرد».[17]

Ø      خلاصه کتاب « تقدم دموکراسی برفلسفه»:

هر اندیشه سیاسی بر اساس یک سئوال محوری شکل می گیرد. پرسش  لیبرالیسم بدون بنیاد رورتی چیست ؟ و چگونه آن را سامان می دهد؟

رورتی این سئوال را با طرح دغدغه فکری جان دیوئی بیان می کند وی در صدد بود که سئوال محوری فلسفه را از این سئوال که « چه چیزی به ما اجازه میدهد که به نفع دموکراسی استدلال کنیم ؟ » به این پرسش که « چه چیزی در خدمت دموکراسی است ؟ » تبدیل کند.[18]

رورتی در تقدم دموکراسی بر فلسفه این ایده را پی گیری می کند . وی اندیشه خود را بر این محور سامان می دهد که چگونه می توان به تقویت دموکراسی کمک نمود .

در این راستا وی به نفی فلسفه به مثابه بنیان دموکراسی می پردازد و رویکرد عقل مدار دوره روشنگری را به نقد می کشد .از دیدگاه وی دموکراسی نیازمند فلسفه نیست . سیاست بر فلسفه مقدم است .

وی استدلال خود را با این سخن تاماس جفرسون آغاز می  کند که « اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی رسد » ... یعنی اینکه اعتقادات مشترک میان شهروندان درباره چنین چیزهای مهمی برای داشتن جامعه دموکراتیک ضروری و اساسی نیست .[19]

این نگاه درباره نسبت کمال فردی و سیاست عمومی و یا دولتی نشان دهنده دو نکته اساسی درباره انسان است :

اولا"، هر انسانی ،بدون بهره مندی از مکاشفه ای خاص ، واجد همه اعتقادات ضروری برای شرافت مدنی است . این اعتقادات از یک قوه انسانی همگانی بر می خیزد ، یعنی وجدان – که واجد آن بودن ، جوهر خاص انسانی را به هر انسانی می بخشد . این قوه ای است که به فرد شأن و کرامت و حقوق انسانی می بخشد.

ثانیا" ، وقتی فرد در وجدانش اعتقاداتی را می یابد که مربوط به سیاست عمومی هستند ، اما نمی تواند از این اعتقادات بر این مبنا دفاع کند که اعتقاداتی مشترک میان عموم شهروندان هستند بایستی وجدانش را در برابر محراب مصلحت عمومی قربانی و فدا کند.[20]

وی در رابطه با نحوه برداشتن کشمکش میان اعتقادات فردی و سیاست عمومی دو شیوه را مورد بررسی قرار داده ضمن نفی رویکرد عقل گرایانه ، توجه به انسان را به مثابه هویتی تاریخی پیشنهاد می دهد. وی درباره این رویکرد ها می گوید :

1-  نظریه فلسفی که توجیه پذیری [ یک مطلب یا عمل ] را برای نوع بشر کلا" با حقیقت یکسان می نگرد . تلقی از « عقل » در نهضت روشنگری متضمن نظریه ای از این دست است : نظریه ای که می گوید رابطه ای میان جوهر غیرتاریخی روح انسانی و حقیقت اخلاقی هست ، رابطه ای که ضامن این است که بحث آزاد و باز منجر به « یک پاسخ صحیح واحد » به سئوال های اخلاقی و علمی می شود.[21]

2-  رویکرد روشنفکران معاصر که این  فرض عصر روشنگری را به کناری نهاده اند که مذهب ، اسطوره ، وسنت می تواند در تقابل چیزی غیر تاریخی ، چیزی مشترک میان همه انسان ها در مقام انسان باشند.

انسان شناسان و مورخان علم تمایز میان عقلانیت ذاتی و فراورده های فرهنگی را مخدوش کرده اند . فیلسوفانی نظیر هایدگر و گادامر راههایی برای دیدن انسان به صورت موجوداتی کاملا" تاریخی نشان داده اند.[22]

از نظر رورتی ، پذیرش رویکرد دوم ، باعث پاک کردن تصویری از خویشتن است که انسان را به مثابه یک کانون طبیعی غیر تاریخی تصویر می کند.همچنین ، ارتباط میان «حقیقت »و « توجیه پذیری » را فرو می ریزد.

با ریزش ارتباط میان « حقیقت » و « توجیه پذیری » ، ایجاد تمایز میان " وجدان فردی قابل احترام " و " وجدان فردی متعصب " ، امری نسبی و محلی خواهد شد.

رورتی درباره وجدان فردی می گوید : « چنین چیزی فقط می تواند چیزی نسبتا" محلی و قوم مدار باشد – سنت یک اجتماع بخصوص ، اجماعی در یک فرهنگ خاص . طبق این نظر ، آنچه عقلانی یا تعصب آمیز به شمار می رود نسبی است و بستگی به گروهی دارد که فکر می کنیم باید خودمان را برایش توجیه کنیم – مجموعه اعتقادات مشترکی که ما به ازای واژه "ما" ، را مشخص می کند.»[23]

رورتی در برابر این پرسش که آیا دموکراسی لیبرال نیازمند توجیه فلسفی هست یا نه ، به دیدگاه جان دیوئی ارجاع داده می گوید : « اگرچه دموکراسی لیبرال نیازمند بیان صریح و مفصل فلسفی هست ، اما نیازی به پشتوانه فلسفی ندارد . طبق این دیدگاه ، فیلسوف دموکراسی لیبرال ممکن است دلش بخواهد نظریه ای درمورد خویشتن انسانی بپردازد که با نهادهایی که او را تحسین می کند هماهنگی داشته باشد . اما چنین فیلسوفی در چنین صورتی دست به توجیه این نهادها با رجوع به مقدمات و مفروضات بنیادی تر نزده است ، بلکه قضیه به عکس است : او سیاست را در اولویت قرار می دهد و بعد به فلسفه ای می پردازد که با آن سیاست بخواند. »[24]

وی به نقل از راولز پیشنهاد می دهد که اولا"، بسیاری از موضوعات استاندارد پژوهشی را در پرانتز قراردهیم . ثانیا" ، اصول و اندیشه های پایه ای شهودی نهفته در اعتقادات جا افتاده نظیر اعتقاد به تساهل و تسامح مذهبی و رد بردگی را به صورت درک و برداشتی از عدالت سامان و سازمان دهیم .[25]

وی در ادامه ضمن ارجاع به دیدگاه دیوئی ، نیاز سیاست را به انسان شناسی فلسفی رد کرده معتقد است که :« مقدمه لازم برای سیاست فقط تاریخ و جامعه شناسی است . » [26]

در تفسیر رورتی از راولز ، سئوالات و عقاید راجع به چرایی و معنای هستی بعنوان جزئی از وجدان فردی به حوزه شخصی رانده شده و دموکراسی لیبرال تنها زمانی که وجدان فردی به تهدیدی بر علیه نهادهای دموکراتیک تبدیل شود از زور علیه وجدان فردی استفاده خواهد نمود.[27]

رورتی – به نقل از راولز - قرار گرفتن عدالت به مثابه فضیلت اول جامعه را باعث بی نیازی به مشروعیت فلسفی برای دموکراسی می داند.  وی این ایده را انعکاس عقیده جان دیوئی می داند که معتقد است : « چنین جامعه ای به این اندیشه عادت خواهد کرد که سیاست اجتماعی به مرجعیتی بیش از توافق دادن موفقیت آمیز افراد با هم ندارد ، افرادی که خودشان وارث سنت های تاریخی یکسان و مواجه با مسائل و مشکلات یکسان می یابند. »[28]

رورتی ضمن دعوت به گفتگو به عنوان مبنایی برای ایجاد توافق و اعلام پایبندی بر عقیده سقراطی مبنی بر مبادله آزادانه عقاید ، اعلام می کند که هر گفتگویی ضرورتا" به توافق منجر نخواهد شد. رورتی نظر راولز را منعکس می کند که معتقد است که : « متساهل و سقراطی بودن باید منجر به یک نوع از انواع تعادل انعکاسی بین الاذهانی که قابل حصول است بشود ، با توجه به ترکیب ممکنی که سوژه های مورد نظر دارند.»[29]

1.     نقد و بررسی :

1.1.نقد مصطفی ملکیان بر مقاله:

یکی از مهم ترین نقد های  وارد بر مقاله فوق در نشریات داخلی توسط استادمصطفی ملکیان در نشریه " ناقد " ارائه نموده است . در این مقاله که در دوبخش عمده می باشد ابتداء به بررسی واژگان کلیدی مقاله یعنی " فلسفه " ، " دموکراسی " و " اولویت " پرداخته شده نشان می دهد که رورتی از  الفاظ سه گانه فوق شی ء واحدی را اراده نکرده است .

وی در جمع بندی خود از الفاظ فوق معتقد است که " الویت دموکراسی بر فلسفه "  را باید " الویت لیبرال دموکراسی بر انسان شناسی فلسفی " قلمداد نمود.

همچنین ، در بخش دوم به بررسی مدعاهای سه گانه زیر پرداخته و آنها را نقادی نموده است.

·         انسان شناسی فلسفی از کمک به پدید آیی یک جامعه لیبرال دموکرات عاجز است .

·         لازم است که جامعه لیبرال دموکرات تعلق خاطر خود را به انسان شناسی فلسفی از کف بنهد

·        جامعه لیبرال امکان قطع علقه و علاقه از انسان شناسی فلسفی را دارد.

از نظر ملکیان در صورتی که ادعاهای سه گانه فوق نیز صحیح باشد باز نشان دهنده « امکان پیوند گسیختن جامعه لیبرال دموکرات را از فلسه نشان می داد ، نه امکان پیوند گسیختن لیبرال دموکراسی ».جامعه ای که بالفعل لیبرال دموکرات باشد ، یعنی حد نصاب لیبرالیسم و دموکراسی برخوردار باشد چه بسا بتواند به پیشنهاد رورتی عمل کند و از فلسفه پیوند بگسلد ؛ اما چه باید کرد در جامعه ای که از کمترین حد لیبرالیسم و دموکراسی نیز محروم مانده است ولی می خواهد به لیبرال دموکراسی دسترسی یابد؟ آیا برای جامعه ای که حتی به " مدارای دینی و مذهبی و نفی بردگی اعتقاد ندارد معتقد نیست که تعصب آزادی را و ، ازاین رهگذر، عدالت را تهدید می کند برایش عدالت به فضیلت اول تبدیل نشده است ، و آزادی را مقدم بر کمال نمی داند امکان پیوند گسیختن از فلسفه هست ؟ اگر چنین حامعه ای از فلسفه بگسلد برای نیل به آرمان لیبرال دموکراسی به چه دستاویزی چنگ می تواند زد؟( ناقد ، شماره 3، ص 191)

1.2.سایر نکات :

دموکراسي بدون بنياد تلاشي براي حفظ دستاوردهاي ليبرال دموکراسي در غرب است  بدون آنکه نيازمند پاسخگويي به مباني خود باشد.

زمينه طرح آن نيز حاصل  وجود دو جريان منتقد نسبت به ليبرال دموکراسي است . جريان ، اول که از درون غرب برخاسته تحت عنوان « جامعه گرایان » نامیده می شوند از آنچه بي توجهي ليبرال دموکراسي به " فضيلت " مي باشد انتقاد دارد.

جريان دوم ، که از جهان سوم برخاسته است رويکرد همگون ساز و جهان شمول " ليبرال دموکراسي " را مورد نقد قرار داده خواهان رويکردهايي محلي هستند که حافظ تفاوت فرهنگي آنها باشد.

رورتي دراين ميان ، از يک سو بر دستاوردهاي ليبرالي به عنوان تجربه اي تاريخي تأکيد مي کند . تجربه اي که عامل توسعه اقتصادی و اجتماعی گرديد و بسط تسامح و تساهل در غرب  را سبب شد.

از سويي ، وي با تأکيد بر رويکرد تاريخي ، اين تجربه را امري محلي و قوم مدارانه مي داند. از نظر رورتي ، ليبرال دموکراسي ، تجربه اي تاريخي براي مردم غرب در زمان و مکان خاص بوده خصلت جهان شمول براي سايراقوام ندارد.